开发中国 :“民族旅游”与“旅游民族”的形成与影响

——以“穿青人”、“银水寨”和“藏羌村”为案例的评述

徐新建

(四川大学中文系 ,四川成都 61 0 0 64)

作者简介 :徐新建 ,男 ,四川大学中文系教授。

摘    要 :本文试图通过“穿青人”、“银水寨”和“藏羌村”的“个案”分析 ,说明中国“旅游民族”的产生及其影响。因开发“民族旅游”而派生出来的“旅游民族”现象是多向、多因的互动过程 ,既有政府为发展、加速增长、解决中西部少数民族地区与东部发达地区差距增大的政治、经济和社会考虑 ,也有被“开发”的少数民族借此突出并推进自身地位及价值的历史、文化意图。“民族旅游”拓宽了中国旅游行业的“产品”范畴和客源种类 ,有利于境内外市场的未来竞争 ,“旅游民族”的出现则强化了中国社会“多元一体”结构中的族群身分及其各自不同的文化分野。由于“开发”在目的上的短期功利色彩以及参与“开发”双方之主体性的不对等 ,“旅游民族”每每处于商业化的“被表达”状态 ,他们的想法和声音不同程度也受到干扰和扭曲。如何解决此类可归为具有普遍意义的“发展与保护”的问题 ,需进一步研究。

关键词 :旅游 ;人类学 ;中国社会

中图分类号 :C95; F 59　　　　文献标识码 :A　　　　文章编号 :1 0 0 4— 3 92 6(2 0 0 0 ) 0 7— 0 0 0 1— 0 9

　　 1 999年 5月至 1 0月在昆明举办的世界园艺博览会规模空前 ,人满为患 ,为滑向低谷的中国旅游业注入了新的动力 ,更使后来居上的云南旅游风头出尽 ,应接不暇。促使这一景象出现的原因 ,一是自 1 990年代以来中国政府加大了对旅游业的重视 ,明确将其列为“国民经济新的增长点”及“有利于推动区域经济特别是中西部地区经济发展”的措施之一 ,并围绕世博会等专题进行了一系列自上而下的宣传促销 ; 2二是云南作为中国西部边疆大省自身所拥有的自然生态优势和多民族文化资源对各方人士产生了较大的吸引 ,加上昆明近年来在全国创办“优秀旅游城市”的评选竞争中环境改善、形象突出 ,也为其在客源市场的分割占有中“异军突起”起到了推波助澜的作用。3中国宏观发展变革背景中云南旅游的迅猛发展 ,既说明了中国经济社会在世界性现代化浪潮冲击下的新转型 ,同时也显示出旅游产品在中国大陆由自然山水(如桂林 )、历史名胜 (如西安、苏杭 )向民族风情拓展的新态势 ;而这一态势所导致的结果之一 ,是在开发“民族旅游”的过程中 ,改变了被开发对象的固有身份 ,使之变成了莫棱两可且值得关注的“旅游民族”。

本文中国西南地区贵州“以那”、广西“三江”和四川“阿坝”等几处不同“景点”的被制造现象为例 ,分析“旅游民族”的产生及其影响。

一、他乡期待 :旅游启程前的“异者幻像”贵州在云南、四川和广西之邻 ,是现行标准中属于“落后”与“待发展”的中国中西部省区之一。改革开放以来 (1 978-) ,在中央政令的引导、规范和旅游市场的效益吸引下 ,贵州也逐渐把发展旅游当作了实现本省“兴黔富民”目标的重要途径。“九五”期间又进一步将其纳入了全省 6项支柱产业当中。4为了确保“旅游兴黔”理想的实现 ,在对旅游产业给予大力扶持的同时 ,加大了对旅游资源宣传促销的力度。 1 980年以来 ,各种各样有关贵州“省情”的旅游宣传品相继面世。其中的宣传重点与云南相似 ,也在于把自身作为高原山区和多民族省份来强调的自然风光与民族风情。 1 997年 ,为了配合对贵州“旅游省”、“公园省”形象的塑造 ,由该省的“五大班子”之一——政协牵头 ,又组织推出了一套规模巨大的“贵州旅游文史系列丛书”。该丛书第一期工程就浩浩然4 0卷 ,内容涵盖了贵州全省几十个县市的山川河流、人文地理和历史。出书的目的 ,用组织者的话说 ,是鉴于贵州丰富独特的旅游资源“养在深闺人未识” ,如今在力争把贵州建成“旅游大省”的现实需求中 ,有必要扩大宣传 ,让文化服务于经济 ,提高本省在海内外的知名度和旅游市场中的竞争力 ;而具体做法和要求则是在特别提出使“民族风情与旅游相结合”的同时 ,力求“使每篇文章能够向读者提供对旅游探奇揽胜、了解环境历史、获得现实审美体验有导向性意义的文化信息”。5此处对“导向性”一词的使用十分关键。其不但体现了宣传出版者对资源促销的主动、自觉 ,还表现出面对本省纷繁众多、可供开发的旅游资源 ,作为“旅游地”之一方自身的特定眼光与水准及其对“客源地”之另一方的预期和引导 ,值得深入分析和评说。丛书“织金卷”《溶洞王国》以介绍有贵州乃至中国“第一洞”之称的织金“打鸡洞”为主 ,连同宣传了当地独有的历史和民族旅游资源。其中特别提到了穿青人的庆坛戏。

穿青人是织金县境内的一支特殊族群 ,在中国目前的官方民族识别体系里 ,没有纳入已有的 56个民族当中而是被划进了“未定民族”之列。 1 997年贵州出版的这本《溶洞王国》介绍说 ,织金县位于贵州的中西部 ,地处乌江中上游 ,总面积 2 868平方公里 ,人口 82 . 36万 ,其中包括仡佬族、彝族、苗族、布依族和水族等在内的少数民族占 40 %以上 ,而在少数民族的统计里 ,又专门用括弧注明了含“未定民族”在内。[1 ](P1 -3)这里 ,穿青人既被作为“未定民族”而又统计到当地少数民族当中是饶有意味的。其在表象上体现出在分类上把穿青人往“少数民族”归属倾斜的态度 ,深层里则暗示着统计者为适应旅游宣传之需要而突出当地旅游资源中民族特色这样的考虑。有意思的是 ,同一书中的穿青人作者却明确强调了穿青人作为一个“与其他民族不同”的族群身份 ,并依据史料叙述了他们从明代称谓中的“土人”到清代的“黑民子”最后又因其衣尚青故又曰“穿青”的演变历程。[1 ](P1 6 2 -1 70 )这种同一书中融入不同声音的做法 ,从读者接受的方面看 ,似乎容易引起理解上的困难 ;可从社会变迁的角度看 ,却又显示出“旅游兴黔”战略中当地官方与民间的某种合作或妥协。这一点在对庆坛戏的介绍中体现得尤其充分。穿青人之所以能被写进旅游宣传的《溶洞王国》一书 ,在很大程度上 ,可以说便是因为他们拥有并保留了自身富有“民族特色”同时又可被开发成旅游产品的传统资源——民间庆坛。穿青人把他们的庆坛活动解释为一种祭祀“五显”的民族信仰 (民族宗教 ),其特点及名称来历是“每岁或间岁酿酒杀牲 ,沿善歌舞者至家醮禳 ,跳跃如演戏状 ,曰庆坛”。从旧时史料到今日宣传、从官府文本到民间自称 ,该事项经历了一番多重作用互动下的变化过程。按穿青人自己的习惯说法 ,此活动叫做“兜兜坛”(或“箩兜坛” ),原因是当地信奉“五显”神灵的穿青人家 ,大都“在堂屋西北隅以竹篾编如小兜形悬壁” ;另一种称呼突出的是其动态特征 ,叫“跳菩萨”。[1 ](P 1 6 2 -1 6 3)相比之下 ,“庆坛”之称显得比“兜兜坛”和“跳菩萨”要文气一些 ,却代表的是旧时地方官员或史书作者一类精英人士的角度和判断。 1 949年以后 ,这种带有 (庆、祭 )“坛”或 (跳 )“菩萨”字样的社区活动被视为封建迷信而逐渐清除。当地穿青人中原本存在多年的这一传统习俗也随之由显而隐 ,乃至讳言莫深 ;直到 1 978年“改革开放”后才因政府的文化与民族政策调整宽松而重又恢复。不过在 80年代以贵州为区域性代表的中国傩戏、傩文化研究影响推动下 ,当地原本的“跳菩萨” (“兜兜坛”、“庆坛” )转身一变 ,获得了一个全新的现代称谓——“穿青傩戏”(或“庆五显的傩戏” )。6 这样一来 ,曾经一度被长期当作封建迷信的该项民俗终于经过被纳入“傩戏”、“傩文化”范畴这样的文化和艺术化过渡而获得合法身份 ,既而又有可能在往后的旅游资源开发时 ,顺理成章地进入具有地方特色的“民族文化”范围。实际上 ,根据研究中国民间信仰习俗专家的有关论述 ,“五显”庆坛事项并不是穿青人的独创 ,亦非贵州织金的本土“原产”。追本溯源 ,其起于内地 (江南一带 )流传久远的“五通”信仰 ,一度家喻户晓 ,兴旺异常 ,只是明清以后因受到官府主流权威的排斥 ,才逐渐消落退隐。 7如今贵州织金穿青人所“独有”的此一习俗 ,不过是当年迁入黔省的内地移民带进并存留的中原遗迹而已。可是在最近的旅游宣传营造下 ,一方面由于“原籍”消隐 ,另一方面因史实不明 ,大多数读者难免会将贵州织金的民间庆坛与傩戏连在一起 ,同时把其视为当地穿青人的独创及其“民族身份”的标志性载体从而产生出前往观赏、考察的“旅游预期”。这种预期的动力便是远距离“客源地”未来的游客心中因“旅游地”发出的“引导性”宣传而激活成的“异者幻象”。这样 ,在双向诱发的“民族旅游”需求驱动下 ,穿青人被预先增添出了一层新的“旅游民族”身份。游人们到此一游的目的 ,已包括了满足既深入了解“穿青庆坛”这一地方文化又亲自接触拥有此文化习俗的“穿青族群”之愿望。就日益将旅游视为本省发展的重要途径并力求把自己建成“旅游大省”的贵州而言 ,这样的情形在业经“开发成功”的黔中安顺一带“屯堡人地戏”景点中得到了充分的展示 ,并且波及到黔东南“亻革家”文化身份再认同等现象产生。8照如今的趋势推断 ,织金的“穿青人庆坛”看来也正步“成功者”之后尘 ,由演变为当地吸引游客的又一种“民族资源”而促使另一种类型的旅游族群形成。

1 988年秋天 ,我到贵州织金县的以那考察 ,当地的穿青人家办了一次庆坛。用当事人的话说 ,所谓“傩戏表演”其实是有着具体内涵的家族法事 ,目的是为了补还多年以前向五显菩萨许下的愿。那一回 ,以那街上同时有两户人家庆坛 ,两出仪式遥相呼应 ,各自师承不同的掌坛师班子操办得都很投入。入夜时分 ,祭辞声声鼓锣齐鸣 ,时而庄严时而谐谑的装扮仪式惹得参与和围观的乡亲们既深沉又开心 ,全然一幅自兴自怨、自满自愉的社区情景。同一年的秋季 ,省城贵阳出版了《贵州文化旅游指南》一书。其中在黄果树瀑布所在的“西线”景区里特地介绍了比穿青庆坛更早出名的安顺地戏。尽管文章中也提到地戏在其主要流行地——屯堡人村寨叫做“跳神”,其原本功能是在春节期间以戏祭神娱神 ,驱鬼逐邪 ,祈祷丰年同时又达到自娱自乐的目的 ,但作者 (亦即自我认同的本土宣传者 )仍努力向读者 (也就是潜在的游客 )诱导说 ,若能在享受黄果树瀑布的自然之美时 ,“顺便一观”这种原始古朴的“戏剧活动” ,将会是“极美的精神享受”;并且还进一步透露出由于搞旅游开发 ,当地的习俗已为之做了适应性调整 ,许多地戏班子已可以“应中外游人之邀 ,临时开箱即兴表演” ,而“不必等到传统的节日”。 [2 ]这就是说 ,传统中满足乡土祭祀和自娱需要的“内部活动” ,变成了旅游需求趋势下专事展演的“外向行为”。

二、现场观赏 :展演互动中的身份转移

1998年 1 0月 ,我到广西参加全国侗族文学学会年会 ,地点在龙胜侗族自治县和三江侗族自治县。会议分两个阶段召开 ,在从龙胜转至三江时 ,主办者安排了一次风情考察 ,内容是到位于两县之间一处叫“银水寨”的地方 ,观看当地侗族歌舞表演。“银水寨”就在公路边上 ,但不是行政区划中的自然村寨而是人为修建的旅游景点。几间仿造侗族民居风格搭成的木楼围着一处二三十米见方的小院 ,四周毫无乡村里寻常见惯的忙闲生机。芦笙响过 ,一队经过挑选训练的职业化侗家男女演员便在我们面前表演起来 ,节目基本是种类不同的侗歌吟唱。表演开始时有领头的女孩用汉语普通话报幕 ,结束后则响起观众们表示满意和鼓励的掌声。原本主要用于“行歌坐夜” (男女交往 )、具有倾吐心扉、相互朝贺之魅力与功能的“双歌”(噶苟 ),被用作在游人面前博取一乐的“文化消费” ;而乡俗中只有举行婚礼时才出现的“抹锅灰”,也变成了让游客出丑开怀的“噱头”好戏——即从观众中挑一位小伙子出来充任“新郎” ,然后让歌舞队里扮演“新娘”的女孩往他脸上冷不防抹几道锅灰 ,以示对其输掉竞赛的惩罚。

侗族自称 G ae m l(Ja em l、je m l或 je nl),如今主要居住在中国中西部的黔、桂、湘、鄂四省区境内 ,山乡毗邻 ,主事农耕 ;1 990年第四次人口普查时 ,共有 2 51 . 4万多人。由于过去长期没有文字书写 ,侗族文化中保存了种类多样、功用不同的口传民歌。旧时由外入境的官僚文人对侗家民俗的这一特征有过描述 ,称所见之处 ,其“善音乐 ,弹胡琴 ,吹六管” ,并能达到“长歌闭目 ,顿首摇足为混沌舞”的状态 ;9“醉则男女聚而踏歌”;农闲时 ,“至一二百人为曹 ,手相握而歌” ;10给人的感觉是“男弦女歌 ,最清美”。 11民国时期的《三江县志》则还对侗歌的多声部演唱方式作过具体深入的记叙 ,曰“侗人唱法尤有效……按组互和 ,而以喉音佳者唱反音 ,众声低则独高之 ,以抑扬其音 ,殊为动听。” [3]

关于侗族的族源及早期迁徙历程 ,至今尚无定论。但有学者依据侗族自明清至今数百年的居住区域状况 ,视其为封闭、半封闭类型 ,并考证侗族自称之一“宁更”(ny en c ga em l)的含义就是“隐匿之人”或“藏匿之人”。他们生活在过去封建王朝鞭长莫及和交通不畅的溪河交错山地 ,处于“有款无官”、“不相兼统”并极少与外界往来的原始村社自治状态。[4]在这样的状态中 ,侗族民歌也便同其作为整体的传统文化一样 ,基本保持着“自生自成”和“自唱自娱”的族群特征。不过与安顺地戏之被“发现”和穿青庆坛之被“开发”不同 ,侗族民歌走出乡村、进入主流是在中国社会全面兴起和推进旅游产业以前。 1 953年的全国民间音乐舞蹈汇演把侗族民歌请进北京 ,并且为其颁发一等奖 ,从此开始了其与外界交往并不断为他人所知和从不同角度被宣传强调的变化历程。到了 1 986年 1 0月的时候 ,一支由侗族少女组成的“中国侗歌合唱团”应邀赴巴黎演唱 ,又使这样的交往拓展至国际范围。随之激起的反馈是将侗歌誉为“在纯朴中表现出高度的幽雅”、“清泉闪光的音乐”以及“在世界上也罕见”一类的他者称赞。 [5]或许正是在这种外部荣誉的激发下 ,在侗族这边 ,主动进行自我弘扬的宣传介绍也越来越多出现在各种出版物之中。其中最为突出代表之一的是 1 995年 8月广西人民出版社出版的《侗族通览》(汉文 )。该书由数十名侗族学者集体撰写 ,以洋洋 70万言描绘侗族历史、文化和风情 ,通篇充满民族自尊、自信与自豪 ,几乎用尽了汉语中所有的赞美之辞 ,其中“富饶”、“美丽”、“善良”、“和睦”、“优雅”、“古朴”、“真切”以及“独特”、“别致”等形容一再出现。在谈到侗歌时 ,作者们强调的是“侗乡处处是歌堂”、“侗家人人爱唱歌”以及侗族音乐古老悠久的历史及其在走出国门后的“饮誉世界”。[6 ]

分析起来 ,侗族内部将自身文化对外宣传的动机大致包含三个层面。最初是为了纠正旧史偏见 ,提高本族地位 ,恢复平等自尊。如《侗族文学史》在举出过去外界对侗族曾经使用诸如“獠”之类的“贬称”事例之后写道 ,“在漫长的岁月中 ,侗族同其他兄弟民族和睦相处 ,相互学习 ,共同创造了灿烂的祖国文化”;[7]接下来便是希望走出过去长期的自我封闭 ,宣传本民族的独特文化 ,增强与外界的交流 ,并争取参与到与其他民族共同发展的时代行列之中。如 1 991年 3月汇编出版的《侗学研究》,就阐明了开展侗学研究对促进侗民族自身的繁荣进步和对整个中国民族研究事业的发展乃至各民族共同繁荣昌盛所具有的双重价值和意义。 [8]到了 1 980年代 ,整个中国社会自上而下地把重心转移到经济建设方面并开始大力发展国内外旅游。这时 ,侗族自身的对外宣传则引申为力求通过对本民族形象的再塑造 ,带动侗乡经济社会的新发展 ,即所谓一度流行的“文化搭台 ,经济唱戏”,于是也便有了大力突出侗乡民族风情与文化特色的各类介绍面世流传。或许是经过了同其他民族加以对照比较后的结果 ,这些介绍不谋而合地突出了侗族文化风情的两个特点 ,一是民居建筑上的鼓楼、风雨桥 ,再就是音乐文化方面的侗族民歌。自1980年代初期起 ,四川民族出版社接连推出了一套介绍各民族文化特色的系列“风情录”。其中 ,《侗乡风情录》属于最早面世的品种之一。全书以大量篇幅和散文笔调描绘了鼓楼、风雨桥和侗族民歌 ,还介绍说侗家有多种节日和各样礼俗 ,而这些节日和礼俗“往往和‘歌’‘舞’‘乐’紧密联系”,由此又很自然地带出到过侗乡的外来客人赞叹“侗族真是个富于艺术才能的民族 ,懂得用艺术来美化、丰富生活”这样的旁证 ,似乎在于对读者产生心理诱导。同书两篇“外族”学者所写的序言则称赞作者们写得有声有色 ,情深意长 ,使人看过之后 ,不仅“有身历其境的逼真感”甚至于“令人向往” ! [9]

1998年夏天 ,在中国发行量很大的专业性旅游杂志《旅游天地》约我撰写有关侗乡的文章 ,因杂事耽误 ,我推荐了一位侗族作家。不久以后 ,其文刊出 ,写得很美 ,题目就叫《侗乡如歌》。读后感到虽然作者主旨在于倡导从人类多元文化中把侗族文化当作一个整体来加以看待 ,但在旅游宣传的引导性“语境”里 ,其落笔也不得不受制于激发读者“到此一游”这样的渲染之中。文章写道 :在一些介绍少数民族的文字中 ,我们时常可以看到诸如“勤劳、勇敢、智慧、质朴、善良、多情”或“热情好客、能歌善舞”之类的形容。如果不是身历其境亲自目睹和接触 ,或许这样的文字也还是使我们感到抽象 ,但一当真正走近和进入 ,那感觉自然就大不一样了……接下来的文字便是鼓动读者 :倘若有朝一日来到侗乡 ,“你肯定会觉得这样的形容其实一点也没有夸张”。[1 0 ]

然而此时如果用本节开头所举的三江“银水寨”旅游景点作为对照的话 ,上述这些“形容”便会显得不是“夸张”而是“失实”了。究其原因 ,其与宣传文字的关联不大 ,而是主要由于旅游景点的经营方式。如果说宣传介绍性文章只是与所写事象本身产生出“文本”与“本文”的某种想象性距离的话 ,12开发式的旅游景点则导致了在表演与观赏的人为过程中 ,形成以虚假民俗为基础的“旅游——被旅游”互动关系。其一方面借民族资源及其宣传促销之利制造景点 ,另一方面为了便于批量接待而进一步对本土原生的文化传统进行改造。在这种改造中 ,本来与喜怒哀乐、因声传情紧密相连的侗族民歌变成了游离在自身习俗之外、移花接木式的“文化盆景”;而被挑选出来训练为专事表演的侗族歌手则成了文化盆景中的“旅游民族”和外来观光客们的消费对象。这种改变在由本乡到异地、从乡村到城市的远距离表演生涯中体现得尤为明显 ,例如贵阳著名景点红枫湖“侗寨”里的侗歌演唱队 ,请的就是黔东南黎、从、榕一带的侗乡姑娘 ;其他诸如深圳“中华民俗村”乃至南方不少城

市的商业性“侗家酒楼”里的侗歌表演 ,就被开发利用和变异得更为厉害。结果是形成了从最初的“民族宣传”引出“民族旅游”的兴起 ,然后使旅游地民众派生出“旅游民族”这样的新型身份 ,继而在市场看涨的刺激下又回到新一轮“民族宣传”这样一种开发模式与社会循环。而在这样的模式与循环中 ,旅游者见到并与之接触的并不是原本的族群自身 ,而只是其悬浮在旅游产业之上的文化幻影和人造身份。

从当今中国全面开发旅游的宏观环境来看 ,侗歌演唱及其所派生的身份变异并非个别现象 ,其可以在傣族歌舞 (以纵情“泼水”为标志 )、苗族吹芦笙以及蒙古族摔交、藏族面具戏等其他景点事象中频频见到。对于这种改变 ,已经有人表示出忧虑和不满。新近以长篇小说《尘埃落定》一举成名的四川藏族作家阿来就不愿意接受目前在更广层面上形成的把中国少数民族单向度宣传、塑造为“田园牧歌”或“奇风异俗”类型的习惯做法 ,而主张恢复他们文化传统中的“同样严酷”和在严酷中的“生命力张扬”,因为“即便是少数民族 ,过的也不是另类人生”。[1 1 ]

其实在阿来的故乡四川阿坝 ,同样的事例已有出现 ,只不过体现的是另一种“走进村寨”和“融入家庭”样式而已。

三、村寨旅游 :

客人进门后的日常变异阿坝在川西北部靠近青海和甘肃的地方 ,全称叫“阿坝藏族羌族自治州” ,面积 8. 3万多平方公里 ,约为今四川全省的六分之一和成都市的 7倍 ,平均海拔350 0 - 40 0 0米 ,境内的主要世居民族为藏族、羌族和回族。 1 990年第四次人口普查时 ,全州的总人口有 77万 千多人 ,其中藏族、羌族和回族分别占 48. 39%、1 6. 87%和 3. 1 %,加起来接近总人口的 70 %。 [1 2 ]经济建设方面 ,由于自然和历史的原因 ,如地处边远、气候恶劣、交通困难以及工业起步晚、投入不够等 ,当地水平长期处在全国平均线以下 (1 988年的人均总产值仅有 761元 );改革开放以后 ,其工农业总产值的增长速度与国内发达地区间的差距不仅没有缩小反而越拉越大。为此 ,从省到自治州一级的地方政府便在加速发展经济、尽快改变当地面貌的举措中把开发旅游提上了议事日程 ,强调说其对于促进区域经济发展 ,尤其是“改善投资环境、创收外汇等方面具有重要的战略意义”。 [1 3](P1 2 0 )1 993年 ,作为科技攻关项目列入四川全省重点研究计划、并被视为具有对策和操作性的课题成果《四川省民族自治地方发展研究》正式出版 ,一百五十多位专家学者撰写

出了长达 70余万字的课题报告。其中专章论述四川民族地区的旅游开发 ,评估认为包括阿坝在内的全省民族地区人文旅游资源 ,尤其是藏、羌、彝等少数民族独具特色的宗教、民俗文化 ,优势突出 ,“前景非常广阔 ,开发潜力不可估量” ,因此“必须全面开发”,并且力争使这些地方在将来成为“国内旅游重点”和“全国重要的旅游发达地区”。 [1 3](P32 4-348)1 996年 1 1月 ,四川省人民政府招商引资办公室印制的对外宣传物《四川概况》 (Sich u anBriefin g)在将四川自豪地称为“资源大省”的同时 ,把“旅游资源”与“鼓励投资项目”并为一体 ,突出列举了阿坝自治州内“九寨沟”沿线的旅游区。 13不过早先出版的《阿坝藏族羌族自治州发展研究》在分析当地“州情”时 ,重点突出的是其作为四川重要的林、牧、水能及矿产基地、全省第二大藏区和全国唯一的羌区以及发展到当时仍有 2 4. 5%人口处于温饱线以下 ,因此还是一个“典型的‘老、少、边、穷’地区”和“落后的农牧业区”这样的方面 ,同时强调了由于地理上的区位特点——与青海、甘肃、甘孜藏区紧密相连 ,“阿坝州的稳定和发展将有利于全国和全省的稳定 ,将进一步加强国内、省内各民族的大团结”。在这样的指导思想下 ,其虽然也提到了阿坝旅游业的开发 ,然却在排序上放在倒数第一 ,远在农业、畜牧业、森林工业及医药、建材工业等的后面。 [1 4]这就是说 ,从 80年代末到 90年代中后期 ,“旅游开发”在当地社会经济发展结构中的排序调整 ,表明有关部门及各方面的参与人士对旅游认识的转变和增强。

这种转变体现在现实的社会生活中 ,便是旅游业开始以形形色色方式和类型日益繁多地涌现于当地已被和正被“探明”可供开发利用的自然与人文资源地带。其中除了位于藏区村寨、目前已具盛名的国家级风景名胜区“九寨沟”、“黄龙”外 ,展现阿坝地区独特民族风貌的还有汶川绵篪的“西羌第一村”和理县桃坪的“旅游专业

户”。“西羌第一村”位于阿坝距成都最近的汶川县南面2 1 3国道边上。从成都出发大约两个多小时就到了。当地的原名叫“羌锋村”,行政隶属于汶川县绵篪乡 ,后来为了适应旅游开发的需要 ,才改了颇为响亮的新名。如今取了新名的“西羌第一村”的确发生了明显变化。  首先是有关部门经过探察把这里选定为由成都进入阿坝的第一景点及羌区民族风情的代表性村寨 ;接着开始一边组织开发一边对外大力宣传 ,同时注意到对该村的旅游地形象塑造 :如改名、树牌——即在 2 1 3国道通向村子的入口处树立起一座巨大醒目的旅游地标志“西羌第一村”,并且通过文字出版物以优美动人的笔触尽情渲染该村的民族特色 :从颤巍巍的吊桥过河 ,来到依山而建的羌寨 ,一股股淳朴、酣然的民族气息扑面而来。你会发现这里独特的传统建筑艺术和建筑风格……那脚穿“云云鞋、衣着古朴的羌家俊美小伙 ,那衣着艳美的羌家姑娘穿行在石垒的羌房之间不时送给你一份甜甜的微笑。那构思奇妙、色彩亮丽的羌绣 ,绣出了象征幸福、丰收、喜庆的花卉瓜果、飞禽走兽。其结构是那样对称 ,色彩是那么考究 ,做工是那般精细 ,不由得你不击节惊叹羌族人民(的 )聪明才智即使是在细微之处都发挥得那样淋漓尽致……加上寨中的小桥流水和悠长的鸡鸣犬吠之声 ,使你悠悠然有远离尘嚣、恍若隔世之感。[1 5]此后 ,由于开发初见成效 ,汶川县被省、州旅游部门列入全省首批“旅游兴县工程”的 40个县份之一 ,继而又因“西羌第一村”之特色而被国家文化部命名为中国民族民间艺术之乡 ,以至于“包括美国、日本等许多国家和地区的专家学者、旅游团体纷至沓来”。[1 5]

1998年 4月 ,我到羌锋考察。时逢春耕农忙 ,男壮力们大概都干活去了。村里静悄悄的 ,坡度很大的小道上偶尔有一两位妇女背筐经过。透过两旁半掩的门缝 ,可以依稀见到屋里简单朴素的摆设和一些老年人在缓缓走动 :一切都与其它地方的乡村相近 ,只是多了村里高高耸立的石碉。在到村里几户人家做过简短访问了解之后 ,我和同伴就离开了“西羌第一村” ,心里并未因没有见到宣传文字上面描写的“动人情景”而产生失望 ,反倒觉得这里尚未在旅游开发的冲击下失去原有的山乡宁静可说是不同寻常。可是后来在汶川县城 ,一位出生于羌锋、堪称“羌族文化通”的县文化局羌族干部却十分不满地对我们说 ,主要是由于当地村民认识不足、能力太低的缘故 ,羌锋远没有达到旅游开发的目标。为此他表示次年退休以后就要回去领办旅游 ,力争把羌锋的“旅游产业”尽快搞上去 ,使羌锋真正成为名副其实的“旅游村”。

实际上 ,这位羌族干部的理想目标已经在阿坝的另一处旅游景点——九寨沟“则查洼”和“树正”等好几个藏族村寨里变成了现实。南坪县的九寨沟属于藏族村寨中的半农半牧类型。1 998年 4月 2 5日 ,我们进入九寨沟 ,先后走访了沟内的“则查洼”和“树正”两个藏寨。

九寨沟是汉语的叫法。岷江上游的“沟”主要指分岔在山脉两旁的窄小谷地。整个这一带的沟很多。仅黑水县就有“四十八沟”之称。由于山体峻峭 ,地形复杂 ,耕地也大多分布在大大小小的沟内。因此有沟就 (才 )有地 ,有地就 (才 )有人 ,有人就 (才 )有寨 ;从而以“沟”为名的地方也就不止一两处。除了前面提到的梭摩五沟及来苏九沟等外 ,还有德青寺 (相传为宁玛派僧人白若杂纳创建 )的所在地“阴山八沟”及本世纪初以反朝廷命官凤全而闻名的甘孜巴塘“七沟村”。与作为地名的九寨沟命名方式相似 ,“阴山八沟”指的是今云林寺、红岩等八个自然村寨。只不过九寨沟的范围要广一些 ,包括了九寨三沟。“九寨”即则查洼和树正等藏族村寨 ,“三沟”则指则查洼沟、树正群海沟和日则沟。在则查洼村 ,村长尼美告诉我们 ,九寨沟有自己的藏语叫法 ,叫作“日扎德古” (九个村 )或“日扎域洼”(九寨沟 )。尼美村长大约四十来岁 ,会讲汉话 ,但说起自己名字的汉字译法 ,却是临时拼的——九寨沟的藏语汉译“日扎德古”和“日扎域洼”也是如此。他开始准备在内地现代风格的村办公室接待我们 ,经要求 ,才领我们到了他的家中。他家的房子是连在一起的两部分 ,一半为传统木屋 ,一半是现代楼房。后者比我们刚见到的村办公室还大 ,共有十几个房间 ,二十多个床位。他解释说 ,这些新修的房间是用来作旅游接待的。自从九寨沟开发为阿坝乃至国家级和世界级旅游风景区以来 ,仅他们则查洼村就有半数以上的藏族人家修建了这样的“私人宾馆”,生活状况也大为改善 :从原来的以农为主、半农半牧改变为主要靠旅游服务为生 ;与此同时还通过由景区管理部门统一收取门票的方式 ,向国家上缴了税收。在树正村 ,情形又更不一样。整个村寨热闹若市 ,村口停满了车辆 ,四周全是出售旅游纪念品的小卖铺。进了寨子 ,本地导游便会引你参观由寨内十来户人家改建而成的“藏族民俗村”:身着红色迦裟的喇嘛站立在门前鸣号致敬 ,节日打扮的姑娘小伙以歌欢迎 ,不久还会聚在特地搭成的露天剧场为游客举行专门的歌舞表演。

相比之下 ,理县桃坪的龙小琼一家情况又有所不同。桃坪是另一个远近闻名的羌族村子。小琼是该村土生土长的年轻姑娘。中专毕业后 ,在政府开发旅游的政策措施扶持下 ,她被培养为一名旅游干部 ,并“带领”全家做起了村里的“旅游专业户”。平时 ,小琼也到县里上班——去旅游局做些辅助性工作 ,同时获知有关游客来往的消息和指示 ;家里的人则照常务农 ,过着与世不争的平静生活。而一旦游客将要来访 ,她们一家就会迅速动员 ,全力以赴 ,在经过一番程式化的熟练收拾打扮后 ,很快进入以传统古朴的“民族风貌”迎接客人的“专业”状态 :不仅穿上了色彩鲜艳的民族服装 ,准备好富有风味的野菜、“咂酒” ,而且还会在丰盛的晚餐之后 ,邀请游客一同围着屋里的火塘跳起羌族传统的“锅庄” ,以欢快热烈的民族歌舞让外来的观赏者们沉浸到心满意足的“人文消费”之中。当然 ,与之相应的回报是龙小琼一家收到的通常不会讨价还价而是任随来客给多少是多少的一点现金酬劳。作为阿坝交通要道上的羌族村寨 ,桃坪很早就受到过外界注意。改革开放以后 ,日本、台湾等地的民族文化学者纷纷前往探访考察。龙小琼一家的彩色照片还登上了日文出版的考察报告。14另外的一支四川大学和早稻田大学组成的联合考察队一行若干人则在龙小琼家前后住了一个多月。这种旅游观光考察的互动 ,使龙小琼一家的身份与生活均发生了变化。 1 998年 4月的那次考察 ,我们也去到了桃坪并且在小琼家住了一夜。访谈中 ,龙小琼和家人对我们谈到过她们三代“多民族融合”的不寻常家世。全家三代 ,四个姓氏 ,三种民族。父亲姓贾 ,是上门女婿 ,1 997年桃坪村选举时 ,公布的民族成分为藏族 ,但他本人却自称是来自山西的汉族。小琼的姐弟随母亲姓杨。妹妹跟父亲姓贾。龙小琼却随祖父姓龙——因为与父亲一样 ,祖父当年也是上门的汉族女婿 ,并依本地习惯已改妻姓为杨 ,家里想通过此举让老人有所安慰。按理说来 ,龙小琼具有多族别身份 ,既可为“汉”亦可称“羌” ,还可是藏 ,但是在桃坪开发民族旅游的进程中 ,其“羌”的成分受到有意强化 ,而“汉”之遗韵以至“藏”之痕迹则愈发淡忘了。 15后来 ,到了 1 998年底时 ,这一强化又在具有示范作用的政府行为中获得了进一步完成 :在这一年的全国共青团代表大会上 ,龙小琼被阿坝州有关部门选派为羌族唯一的青年代表 ,身穿民族服装飞往北京 ,出席数千人参加的盛会并受到国家领导人接见 ,成为了多民族文化的时代象征。其与众不同的“羌人”打扮也随之构成了学者论述中具有特殊意义的现代族群标志。 16

四、分析与结论

自 1 980年代以来在中国大陆因开发“民族旅游”而派生出来的“旅游民族”现象可以说是一种多向、多因的互动过程。其中既有政府为发展经济、加速增长、解决中西部少数民族地区与东部发达地区差距增大的政治、经济和社会考虑 ,也有被“开发”的少数民族借此突出并推进自身地位及价值的历史、文化意图 ,与此同时 ,还存在着外来游客对旅游地文化传统的影响和冲击。三者之间 ,政府的意志起了决定性作用 ,堪称自上而下的国家主导型。

从经济学角度看 ,“民族旅游”拓宽了中国旅游行业的“产品”范畴和客源种类 ,有利于境内外市场的未来竞争 ;从人类学角度来说 ,“旅游民族”的出现则强化了中国社会所谓“多元一体”结构中的族群身份及其各自不同的文化分野。另一方面 ,旅游开发所关注的是“旅游地” (旅游资源 )的形象包装及其对外来游客的消费吸引 ,而引出的结果却是“旅游民族”的身份重塑及其自我意识 (族群意识 )的重新唤醒、乃至消费与被消费者彼此间互为依存的差异需求。这样 ,在旅游开发的推动下 ,“民族”成了一种可供利用的市场资源和族群交往的外在符号。其被看中和强调的部分主要是“民族身份”。为了使这种身份得到突出 ,开发与交往者们将其简化为更易于把握和利用的要素 ,即“民族特征” ,并抽掉了与“特征”无关的其他内容。由于这种简化与省略都带有双方明显的主观色彩 ,从而往往使所利用的对象变成了游客眼中“奇风异俗”式的被动观赏物——其既具有人为的再造性 ,同时还产生出自古如此且永远不变的凝固印象。在这样的印象中 :“穿青人”就意味着庆坛仪式 ,侗民族意味着遍地“大歌”,羌族必须喝完“咂酒”跳“锅庄” ,至于藏族则象征着永远的雪原和“经幡”。

结合中国近代以来的历史背景 ,因发展经济、拓展资源而形成的“旅游民族”现象 ,应该说具有使少数民族及其文化传统重受关注的积极一面。中国社会的多民族性也由此得到了进一步认同和强调。比较几十年前一度将“穿青庆坛”等民俗活动一概视为落后迷信而硬性废除以及再早一些把羌民母语称为“蛮话”、“乡谈”乃至“见到羌族唱山歌就骂“蛮子狂了”那样的现象 17,如今为开展旅游而对少数民族文化“特色”进行的各种宣传尽管目的在于市场促销并且有所取舍、有所夸张 ,却的确已表现了明显的时代变异 ;而诸如侗族知识分子旨在获取文化传统的自我阐释权而倡导的“民族意识新觉醒” ,则传达出少数民族对其未来命运的自主性。[1 6 ]

中国范围内的族群关系 ,在经历了封建帝国时期的漫长纷争 (“华夷”之辨及“入主”中原 )和辛亥革命对“五族共和”的倡导 ,再到 1 949年后以“五十六个民族 ,五十六朵花”为标志的“多元一体” ,如今已到了一个重要的再次确认和内涵重组阶段。各族群自身的文化身份 ,需要在相互区别与彼此交往的互动过程中 ,既维持现有的边界同时又对其中不尽如人意的局限加以克服。在这样的背景中 ,“民族旅游”的兴起及其所派生的“旅游民族”之出现 ,当视为中国民族问题一种内涵丰富的新呈现方式 ,从某种意义上说 ,亦即 2 0世纪民族主义潮流冲击下全球社会转型过程中一个值得深入探讨的世界性现象。在这点上 ,大洋洲地区的“毛利人”、太平洋岛屿上的夏威夷人和北美印第安保留地内美洲“土著”乃至欧洲波兰与匈牙利等地的“农业观光村”村民等等 ,在一定程度上均已具有了“旅游民族”的色彩 ,18值得在全球视野的总体观照中加以比较研究。

总体说来 ,“民族旅游”开发中形成的“旅游民族”现象 ,是一种对文化之“异”的双向表达。在不少人认为“一体化时代”已经到来的氛围里 ,其所突出的是“不同”。只不过在国家一面 ,政府及其鼓励支持的开发者通过对“旅游民族”的建构 ,表达出将各异民族的文化“身份”与“特征”作为资源加以利用的意愿 ;对正被建构为“旅游民族”的一方而言 ,其则可以说试图借助于这样的开发 ,重新强调自己与众不同的存在。然而由于这种开发在目的上的短期功利色彩以及双方主体性方面的不对等 ,后者每每处于商业化的“被表达”状态 ,他们的想法和声音都不同程度地受到了干扰和扭曲。如何解决此类可归为具有普遍意义的“发展与保护”问题 ,看来还需要进一步研究。

注释 :

1本文获“中流基金”资助 ,特表感谢。

2参见中国国家旅游局局长何光韦的讲话 :《再接再厉 ,奋进开拓 ,积极培育和发展旅游业这个新的经济增长点》,《中国旅游报》 ,1 999年 1月 7日 ;《在‘ 99世博会旅游促销暨全国旅游市场工作会议上的讲话》,《中国旅游报》,1 998年 7月 2 0日。

3云南省政府对发展本省旅游十分重视 ,一方面以“创优”(创办优秀旅游城市 )为契机强化城市的旅游功能。另一方面开展“宣传攻势”,大力进行旅游促销——自 1 997年起批准实施《云南省旅游宣传促销费征收管理暂行规定》,从而“建立了长期稳定的旅游促销经费来源 ,并组织旅游促销 ,开拓旅游市场”。参见刁海峰等 :<从云南看中西部地区的旅游发展战略>,《中国旅游报》,1 999年 4月 2 0日。

4《贵州省国民经济和社会发展“九五”计划和 2 0 1 0年远景目标纲要》,参见《贵州旅游文史系列丛书》编辑出版说明 :<大有可为的旅游文史 >,贵州人民出版社 ,1 997年 ,页 1 -5;

2 1 5-2 2 1。

5参见《贵州旅游文史系列丛书》总序 :<为发展贵州旅游效劳 >及编辑出版说明 :<大有可为的旅游文史 >,贵州人民出版社 ,1 997年 ,页 1 -5;2 1 5-2 2 1。

6关于这一变化的具体情况 ,笔者在《穿青庆坛——以那民间习俗考察》的考察报告中有所描述 ,该文即将刊出。

7Richard Von Glahn :"Th e En chantm en t of Wealth :Th e G od Wu ton g in th e Social H istory of Jiangn an",H arvardJou rn al of Asiatic Studies 51 . 2 (1 991 ),pp . 651 -71 4;蒋竹山 :《从打击异端到塑造正统 :清代国家与江南祠神信仰》 ;另见宗力、刘群 ,《中国民间诸神》,石家庄 ,河北人民出版社 ,1 987,页632 -633及 (清 )汤斌 ,《汤子遗书》 ,卷一 ,页 2 5b-2 6a;《明清善本小说丛刊》第四辑·灵怪小说《华光王南游志传》 (原名《五显灵官华光天王传》 ),台北天一出版社印行 ,1 985年 5月。

8参见张兆和 :〈黔东南亻革家身份的展示与商讨〉,(Siu-wo o Ch eung ,Representatio n and Nego tiation of G e Identities,Melissa J. Brow n,ed. ,Nego tiatin g Eth nicities in Ch ina an dTaiwan,U niv ersity of California,1 996,2 40 -2 73)张的文章在描述黔东南开发民族旅游对当地“亻革家”身份带来的影响时 ,介绍了亻革家人通过参与旅游景点的表演而为确认自己的文化身份作出的种种努力。这一点在与《溶洞王国》同属一类的《苗岭新都》里也有所体现。该书“亻革家婚姻习俗”一节的末尾专门补充说 :“亻革家已经国家民委认定为苗族 ,但其婚俗有独特之处 ,故在此仍以‘亻革家的婚姻习俗’为题进行描述”。参见《苗岭新都》 ,贵州人民出版社 ,1 997年 ,页 2 1 0。

9(明 )邝露 :《赤雅》。

10 (宋 )陆游 :《老学庵笔记》。

11 (清 )李宗肪 :《黔记》。

12关于这种距离 ,参见徐新建《侗族大歌 :“文本”与“本文”之间的相关与背离》,《中外文化与文论》,四川大学出版社 ,1 997年总第 4期 ,页 1 58-1 6 9。

13四川省人民政府招商引资办公室 :《四川概况》 (Sichua nBriefing),1 996年 1 1月。

14《旅游学》(Intriguin g ASIA ),1 999年第 5期 (《四川民族走廊》特集 ),(日 )勉诚出版 ,1 999年 6月 ,页 6。

15根据 1 995年的调查统计 ,桃坪村总人口为 842人 ,其中羌族 70 8人 ,占 84%;汉族 98人 ,占 1 1 %;藏族 35人 ,占 4%,称得上以羌族为主体的多民族村寨。如今在把桃坪强调为“羌族村寨”的时候实际上便忽略了该村其他民族的存在。在这一点上 ,龙小琼一家可视为一个突出的个案。资料来源 :《桃坪乡志》 1 986 (未刊印稿 ),及王毅杰 :<议话坪制度 >,1 999年 (打印稿 )。关于龙小琼父亲民族成分的资料 ,来自其本人的介绍和四川大学社会学系王毅杰先生的调查。

16参见王明珂 :《羌族妇女服饰 :一个‘民族化’过程的例子》 ,(台北 )《中央研究院历史语言所集刊》,1 998年 1 2月 ,页84 1 -884。王在文章中分析了“外界”如何将岷江上游特定人群典范化为“羌民”或“羌人”最后成为“羌族”的努力 ,也就是“民族化”或“少数民族化”的过程 ,认为今天的“羌族”实际上是在2 0世纪民族主义背景中 ,被人为“建构”出来的。另见王明珂 :《华夏边缘 :历史记忆与族群认同》 ,(台北 )允晨文化实业股份有限公司 ,1 997年 4月版。

17关于旧时阿坝地区外人对待羌族及其文化传统的态度 ,参见西南民族学院民族研究所 :《羌族调查材料》 ,1 954年 4月(1 984年 1 0月重印本 ),页 41 -47。据该调查介绍 ,阿坝地区刚开办新式学堂时 ,一位自称“汉人”的羌族青年就曾因他母亲到其就读的威州中学来看望时说“乡谈” (羌语 )而感到无地自容。参见同书 ,页 1 0 9。

18欧洲波兰、匈牙利等国开展乡村旅游以及建立“农业观光村”的情况可参见王兵 :<从中外乡村旅游的现状对比看我国乡村旅游的未来 >,《旅游学刊》 (北京 ),1 999年第 2期 ,页38-42。

收稿日期 :2 0 0 0 - 0 3 - 0 2

基金项目 :本文获“中流基金”资助。

参考文献 :

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[2 ]贵州省文化厅等 .贵州文化旅游指南 [Z].贵州人民出版社 ,1 988. P31 3-31 8.

[3](民国 )三江县志 [Z].转引自冼光位主编 .侗族通览[M ].广西人民出版社 ,1 995. P2 98.

[4]参见邓敏文,吴浩 .没有国王的王国——侗款研究[M ].中国社会科学出版社 ,1 995. P4-1 2

[5]侗歌在巴黎 [M].贵州人民出版社 ,1 993. P1 .

[6 ]冼光位主编 .侗族通览 [M ].广西人民出版社 ,1 995.P2 97-31 9.

[7]侗族文学史编写组 .侗族文学史 [M ].贵州民族出版社 ,1 989. P2 .

[8]侗学研究会 .侗学研究 [C].贵州民族出版社 ,1 991 . P1-2 .

[9]参见杨通山等编 .侗乡风情录 [M].四川民族出版社 ,1 983. P31 9-32 6、 1 -1 4.

[1 0 ]潘年英 .侗乡如歌 [J].旅游天地 ,上海文化出版社 ,1 998,(5). P32 -34.

[1 1 ]阿来 ,孙小宁 .历史深处的人生表达 [N].中国文化报 ,1 998-0 3-31 .

[1 2 ]达尔基等 .阿坝通览 [M].四川辞书出版社 ,1 993. P1-9.

[1 3]领导小组办公室编 .四川省民族自治地方发展研究[C].四川民族出版社 ,1 993. P1 2 0 .

[1 4]黄代华等主编 .阿坝藏族羌族自治州发展研究 [C].四川民族出版社 ,1 991 . P1 -1 6、P34-44.

[1 5]中共汶川县委 ,汶川县人民政府编 .今日汶川 (“西羌第一村”)[Z]. 1 997. P1 6 5-1 6 8.

[16]参见贵州省侗学研究会编 .侗学研究 .民族意识新觉醒 [M].贵州民族出版社,1998.P1 -7.

（西南民族学院学报·哲学社会科学版）